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　　后一種女巫就是童話中常見的惡巫婆，她象征著你潛意識中的危險。在女人，有時象征著一種虐待和被虐的性欲望。夢見這種女巫的人有些會有一些靈異的、現，比如有某種特異功能或能力，或者至少被人視為性格神秘。直覺敏銳，但是這些人不應該發展或放縱自己這種能力，否則極有可能會走火人魔。這種人不應練氣功，否則極易出偏，或者越練越像一個巫婆神漢。

　　《周易》古經作為一個象征系統，它的最根本的象征是由“一”生“多”。“多”由“一”而“生”，從被“生”的“多”向著“一”這一神秘的根源處尋究時，人——這一唯一達到了對“生”的自覺的生靈——產生了“命”的觀念。“我生不有命在天？” 這句記載于《尚書商書》中的紂王所說的話表明，至晚在殷周之際中國人已經有了朦朧而莊嚴的“命”意識，并從一開始就由“生”把“命”關聯到“帝”或“天”。《詩經》中“命”與“天”、“帝”相系的句子比比皆是，而由“生”說“命”的句子也并不罕見，前者如“帝命不時” 或“天命不又” 等，后者如“天命玄鳥，降而生商” 或“篤生武王，保右命爾，燮伐大商” 等。“我生不有命在天”的“生”是“我”個人的“生”，因而“命”也是就“我”個人而言，但如果這個個人是諸侯或天子，那末他的“命”往往也會是一個諸侯國或一個王朝的“命”。“天命玄鳥，降而生商”，商由湯創始，生商須從生湯說起，所以在同一首詩里又有“古帝命武湯，正域彼四方”之說。同樣，周繼商受命于天，也正是文王、武王受命于天，用《詩經》中的話說，“時周之命” 即是“文王受命” 或“文武受命” 的那個“命”。人或邦國“生”而有“命”，是因為他或它在“生”時，受“命”于“天”（“帝”）。《說文解字》解“命”為“使”、“從口從令” ，清人段玉裁作注說：“命者，天之令也。” 殷周之際以至春秋中葉，時人對“生”的崇拜、對“天”（“帝”）的敬畏，往往集中于對“命”的眷注，“人謀鬼謀”的《周易》在那時一直作為一部占筮以測人事吉兇的典籍可以從這里獲得中肯的理解。

　　普特南提到，像力、質量這些詞，來自日常語言，在某些方面，它們的用法和日常用法是頗為連續的。不過，即使在這些情況下，仍不可小看“元語言層面上的明述陳述所起的作用”，離開這些明述定義〔或此前與這些技術語匯相關的使用〕，我們不可能真正讀懂一篇技術性論文。他接著還引用了A·丘奇〔Alonzo Church〕的一個數理邏輯表達式來說明，“一個形式陳述也可能無法以可理解的方式翻譯成日常語言”。實際上，沒有哪篇現代物理學論文所表述的內容原則上能用日常語言來表述。

　　請給我指出一個按照他所說的那些論斷的樣式而塑造出來的人物吧，正猶如一個按照斐狄阿斯的藝術而塑造出來的形象我們就稱之為斐狄阿斯式的那樣。請給我指出一個有病然而幸福，處于危險然而幸福，臨于死亡然而幸福，顛沛流離然而幸福，含詬忍辱然而幸福的人吧。請你為我指出他來。我以神的名義說，我真愿意看見一個斯多葛派。不，你不能給我指出來一個完美無瑕的斯多葛派來；那么就請給我指出來一個正在塑造之中的斯多葛派吧，正在走上這條道路的斯多葛派吧。請你指給我看吧，請別對我這樣一個老人吝惜指出一個我所從沒有看見過的景象吧。什么！你以為你要指給我看斐狄阿斯的宙斯或者是他的雅典娜那種象牙與黃金的造象嗎？我要的是一個靈魂，請你們哪一位指給我看一個希望著能與神合一，既不怨神也不尤人，從來未犯過錯誤，從來不感覺悲苦，而且能擺脫了憤怒、嫉羨與忌妒的那樣一個人的靈魂吧——（為什么要掩飾我的意思呢？）請指點給我看一個愿望把自己的人格改變為神格，并且他在他可憐的肉體里總是把他的目的寄托于與神相會合的人吧。請給我指出這樣一個人來吧。不，你是指不出來的。

　　我們對良心的這兩種特性已作過解釋，但是我們大概仍然覺得這些解釋并未觸到問題的根本實質，仍然還有一些沒有解釋的問題。最后，在這里出現了一種觀念，它完全屬于精神分析領域，它是與人們的一般思維方式不同的。這種觀念可以使我們明白為什么我們研究的題材好像總是混亂和晦澀的。因為它告訴我們良心（說得更準確些，是后來成為良心的焦慮）實際上是最初對本能實行克制的原因，但是以后這種關系就顛倒了。每一種對本能的抑制現在都成為良心的一個有力的源泉，并且每一種新的抑制都增強了后者的嚴厲性和不寬容性。如果我們①〔“Gewisensangst（內心譴責）”，在《抑制、癥狀和焦慮》（標準版，第20卷，第128頁）一書的第七章編者注釋中可以找到對該術語的解釋。〕能把這一說法與我們已經知道的關于良心起源的歷史較好地統一起來，我們就要維護下面的這種似非而是的論述，即良心是克制本能的結果，或者說對本能的抑制（從外部強加我們的）創造了良心，然后良心又要求進一步抑制本能。

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